Ю.М. Плюснин ГЕНЕТИЧЕСКИ И КУЛЬТУРНО ОБУСЛОВЛЕННЫЕ СТЕРЕОТИПЫ ПОВЕДЕНИЯ
Поведение животных и человека: сходство и различия. Пущино, 1989. С. 89-106
Институт истории филологии и философии СО АН СССР, Новосибирск
1. Понятие стереотипа
Понятие «стереотип» (буквально «твердый отпечаток») широко используется в нау-ках о поведении живых систем. Однако феномены, обозначаемые этим словом в этологии, психологии и социогуманитарных науках, оказываются сходными в основном лишь по внешней форме.
Стереотипы в этологии отождествляются с фиксированными моторными паттернами (фиксированными комплексами актов, фиксированными последовательностями действий) – выразительными унифицированными видоспецифичными движениями, которые в зна-чительной степени наследственно обусловлены [12, с.28].
Стереотип в психологии (психофизиологии, бихевиоризме) – но прежде всего дина-мический стереотип: фиксированный порядок осуществления условнорефлекторных дей-ствий, который формируется у индивида под влиянием факторов среды. Динамический стереотип не детерминирован генетически, а вырабатывается в результате деятельности коры головного мозга животных и человека. В целом, в психологии стереотип рассматри-вается как результат адаптивного поведения индивида.
В социогуманитарных науках понятие стереотипа не является основным, а входит в более широкое семантическое поле культурологических понятий «ритуал», «ритуализа-ция», «традиция» и обусловлен ими. Представление о стереотипах как социально обу-словленных формах ритуального поведения субъекта, носителя данной культуры, задается предметом исследования.
Таким образом, одним термином обозначаются по крайней мере три понятия и ис-следуются три различных по природе феномена, обладающих общностью лишь по двум признакам (субъект и форма поведения). Но проблема заключается не столько в различе-нии описываемых форм поведения, сколько в выяснении соотношения между ними. По-этому вопрос о природе – генетической или культурной – стереотипного поведения носит частный характер. Сопоставление же генетических (шире – наследственных) и культур-ных (социальных) детерминант стереотипного поведения животных и человека имеет принципиальное значение.
Мне представляется необходимым предварить анализ этой проблемы двумя сообра-жениями методологического характера.
2. Атомарные и реляционные признаки
Первое соображение относится к проблеме уровней описания явлений и соотноше-ний между уровнями; эта проблема подробно исследуется в работе В.Н. .Карловича [2]. Приведу два простых и внешне аналогичных примера, первый из которых относится к че-ловеку, второй – к животным.
Рассмотрим какую-либо социальную организацию (например, научное учреждение). Членов этой организации можно описывать по самым разным признакам, например, по росту, коэффициенту умственного развития, должности и т.п. Рост каждого сотрудника учреждения никак не зависит от роста любого другого сотрудника: это признак индивиду-альный и независимый (атомарный) в том смысле, что он не имеет значения для характе-ристики структуры самого учреждения и отношений между его членами.
Однако, как только мы начинаем сравнивать членов данного социального объедине-ния по должности (или зарплате), мы характеризуем уже не совокупность индивидов, но структуру самой организации. Должность – не признак индивида, а признак объекта более высокого уровня общности; именно поэтому это не независимый, а реляционный (относи-тельный) признак, обусловленный социальной структурой. Если какого-то индивида мы характеризуем как «м.н.с.», то тем самым мы автоматически характеризуем и социальный институт, в который включен данный индивид. Вообще говоря, здесь мы прежде всего описываем организацию, и лишь во вторую очередь – индивида. Очевидно, что недопус-тимо придавать этому признаку значение индивидуальной характеристики. Однако на практике сплошь и рядом происходит именно такая подмена структурных и индивидуаль-ных характеристик друг другом. Пример: известные социал-дарвинистские представления о том, что богатые и бедные (реляционный признак) – это люди с разными индивидуаль-ными качествами (ростом, интеллектом) и именно эти качества (атомарные признаки) предопределяют дифференциацию общества на богатых и бедных, от этого зависит рас-пределение дохода.
В аналогичной ситуации находится, например, этолог, изучающий сообщество жи-вотных. Тестируя особей на арене «открытого поля», он определяет их индивидуальные характеристики поведения (исследовательскую и двигательную активность, эмоциональ-ность и др.), которые независимы у разных индивидов. Однако, определяя иерархический статус животного (доминант, субординант), он и этому признаку склонен придавать зна-чение индивидуальной характеристики: особь по своей природе является доминантом и, вступая во взаимодействия с другими особями в группе, проявляет свои природные каче-ства. На самом деле, иерархический статус особи есть прежде всего характеристика сооб-щества, и лишь вторично может характеризовать индивида (на уровне корреляции статуса с морфофизиологическими параметрами, например, массой тела или концентрацией тес-тостерона, с прежним опытом взаимодействий индивида в сообществе, наконец, с эколо-гическими параметрами). Во всех случаях следует различать внутренние, структурные де-терминанты проявления признака и корреляты, отражающие лишь статистическую связь.
Таким образом, исследуя поведение сложных систем, приходится постоянно разли-чать признаки двух родов: атомарные, или индивидуальные, т.е. присущие элементам сис-темы, но не относящиеся к характеристикам самой системы и в этом отношении незави-симые, и признаки реляционные (относительные), которые характеризуют саму систему, являются ее атрибутами, хотя субстратами, носителями этих признаков, могут быть лишь элементы системы. Поэтому возникает острый соблазн придать этим признакам статус индивидуальных характеристик самих элементов системы; на самом же деле для элемен-тов они являются лишь реляционными характеристиками. Атомарные и реляционные при-знаки допустимо сопоставлять и искать корреляции между ними, но выводить один из другого, рядополагать их нельзя.
Мы попадаем в методологически аналогичную ситуацию, когда обсуждаем пробле-му соотношения стереотипов поведения, имеющих наследственную или культурную при-роду. Генетическая детерминация эпигенетической системы – поведения предполагает не-зависимость проявления стереотипа. Культурная обусловленность стереотипного поведе-ния, напротив, делает эти признаки относительными, обусловленными той структурой от-ношений, в которой они становятся релевантными (превращаясь в ритуал). Независимо от того, является ли данный поведенческий акт целиком генетически детерминированным или сугубо условнорефлекторной формой, на уровне индивидуального поведения это ато-марный признак. И, наоборот, если стереотип приобретает социальный смысл, он стано-вится структурным признаком, социально обусловленной формой. (В этом смысле, кстати, понятие стереотипа и не является самостоятельным, предполагает существование более общих понятий, прежде всего понятия «ритуала»).
Конечно, подобное деление признаков на индивидуальные (атомарные) и структур-ные (реляционные) не абсолютно и зависит от контекста, от заданного уровня исследова-ния. Это разграничение гносеологического, а не онтологического характера.
3. Продукты поведения
Посмотрим на проблему детерминации поведения под другим углом зрения. Как из-вестно, в теории «трех миров» К. Поппер постулирует три реально существующих мира: помимо мира физической реальности и ментального мира существует и мир объективного знания [9]. В нашу задачу, конечно, не входит обсуждение и оценка теории «трех миров»; в рамках исследуемого вопроса она интересна одним из своих второстепенных моментов, именно эволюционно-биологическим экскурсом Поппера в область поведения животных и человека.
Сеть, сплетенная пауком, и плотины бобров, гидротехнические сооружения и карти-ны человека – все это объекты, созданные в результате поведения живых существ. От дру-гих «предметов» (камней, рек, морей) они отличаются именно тем, что являются продук-тами поведения. Будучи произведенными, продукты отчуждаются от своего создателя, становятся автономными – с этого момента начинается их независимое существование. Это отчуждение и создает тот самый третий «мир произведений», который начинает ока-зывать воздействие и на сами породившие их существа и на физический мир. Более того, «создатели» этого «третьего мира» сами оказываются живущими прежде всего в нем, а не в физическом мире. Если предложить любому человеку перечислить окружающие его в жизни вещи, то большинство этих предметов окажется продуктами, произведенными жи-выми существами – начиная от почвы и трав и кончая кирпичами и компьютерами.
Этот «мир произведений» состоит не только из материальных продуктов, вроде пау-тин, плотин, гнезд и шалашей. Он представлен и идеальными продуктами – определенны-ми, фиксированными формами поведения – стереотипами, ритуалами – социальными зна-ками, регулирующими поведение индивидов в сообществе. Влияние этих идеальных про-дуктов поведения на жизнедеятельность индивида, как мне кажется, зачастую гораздо бо-лее существенно, нежели материальных порождений деятельности.
Данная гипотеза имеет весьма разнообразные и интересные следствия. Однако в рамках данной статьи нам интересен не сам по себе мир продуктов поведения или процесс его порождения, а частный методологический вопрос: проблема интерпретации исследо-вателем процесса порождения продуктов поведения.
Когда мы изучаем поведение паука, нас меньше всего интересует его продукция, т.е. сама структура или физико-химические характеристики сети. Мы не задумываемся и о це-ли поведения, полагая, что она нам хорошо известна. Нас занимает само поведение паука, которое приводит к этой цели. Другими словами, мы исследуем не следствия, а причины поведения. Этологу этот подход представляется не только более простым, но и более обоснованным; объектами исследования являются стереотипные формы поведения и их механизмы.
Если мы теперь рассмотрим продукт, произведенный человеком, например, картину, то обнаружим, что она анализируется, вообще говоря, в другой системе категорий. Куль-туролог (искусствовед), как правило, не анализирует те стереотипы поведения художника, во многом рутинные и даже ритуализированные (например, в традиционной живописи Китая), которые обеспечивают появление данного произведения. Нас интересует продукт, т.е. следствия, а не причины поведения.
Оба приведенных в качестве примеров явления имеют глубинное родство в силу то-го, что итогом их являются произведения живых существ. Мы же, однако, подходим к де-лу таким образом, что родство это не только маскируется, но с порога отрицается. Почему же мы склонны формировать разные представления применительно к подобным случаям? Причина, по-видимому, кроется в нашем положении относительно данных объектов ис-следования: в одном случае мы являемся внешними наблюдателями, в другом – находим-ся внутри объединяющей нас социокультур-ной системы. Центральный момент – это со-отнесение данного продукта поведения с некой эксплицитной системой моделей, с систе-мой ценностей, которая является внешней по отношению к нашему поведению и его про-дуктам, но которая и обеспечивает это поведение, и регулирует его. В отношении продук-тов, создаваемых пауками или муравьями (и, вообще, любыми другими видами), мы этого сделать не в состоянии. В силу необходимости мы склонны по-разному понимать явления, родственные по существу.
Эти рассуждения относятся и к стереотипным формам поведения, ритуалам. Конеч-но, формы воспроизведения ритуала как некой структуры, независимой от своего испол-нителя и способной влиять не только на него, но и на ближайшее социальное окружение, не столь очевидны, как паутина, брачная площадка птицы шалашника[1] или картина. Важно, что все эти структуры, порожденные поведением, регулируют и детерминируют последующее поведение своих создателей.
По этой причине теряет всякий смысл вопрос о природе – генетической или соци-альной – тех стереотипов поведения, которые приобретают значение «социальных» сим-волов и становятся ритуалами. Ритуализированные формы поведения переходят в «сферу влияния» социальных, культурных факторов, следовательно они •и детерминированы прежде всего этими факторами. Процесс вторичного приобретения социорегулятивной функции фиксированными моторными актами или условнорефлекторными актами, в це-лом, видимо, случаен, но благодаря этому они становятся культурно детерминированны-ми стереотипами поведения. Таким образом, как только мы переходим с этологического уровня исследований на уровень социоэтологический, дотоле четкая граница между на-следственно и культурно обусловленными стереотипами поведения становится все менее определенной и даже исчезает.
4. Наследственные и культурные детерминанты стереотипов по-ведения
После этих двух методологических отступлений рассмотрим собственно проблему соотношения стереотипов поведения, которые различаются по происхождению. Рассмот-рим сначала генетический аспект этой проблемы: каким образом соотносятся между со-бой две категории стереотипов.
Поведение можно рассматривать как стремление организма достигнуть двух проти-воположных целей: максимального соответствия изменчивой внешней среде и минимиза-ции риска ошибиться в каждом конкретном случае. Абсолютная генетическая детермина-ция поведения неадаптивна. Но ситуации часто повторяются, оказываются типичными, а конкретных целей не так уже много. Из этого следует, что поведение должно быть тем бо-лее стандартным (стереотипизованным), чем оно элементарнее и непосредственнее (акты, связанные с поиском пищи, гораздо разнообразнее актов умерщвления добычи и ее по-едания). Поэтому во всех разрешенных случаях эволюция поведения направлена в сторо-ну стереотипизации, а не лабилизации. Таким образом, детерминанты стереотипного по-ведения могут быть разной природы: генетической, эпигенетической, социокультурной. Проблема же соотношения между детерминантами поведения может быть сформулирова-на следующим образом: возможен ли взаимный переход стереотипов поведения из-под контроля одного управляющего механизма под контроль другого? Ответ, как мы увидим, окажется неоднозначным.
Поскольку в этологии стереотипы отождествляются с фиксированными последова-тельностями актов, интуитивно предполагается, что они детерминированы наследственно. При этом главным условием отнесения поведения к фиксированной последовательности актов является то, что его выразительная форма не зависит от внешних раздражителей. По этому поводу О. Меннинг замечает: «Несомненно, что в развитии таких актов большую роль должен играть наследственный компонент... Однако важно помнить, что фактически невозможно сказать что-нибудь твердо о наследственной обусловленности поведения, ко-торое имеет столь малую индивидуальную изменчивость. Общеизвестно, что генетика опирается на анализ того, как наследуются различия» [5, с. 64]. Вообще, лишь в отноше-нии «расщепляющихся» признаков поведения мы можем определенно говорить о генети-ческой детерминации. Это демонстрируют работы Дилгера по гнездовому поведению по-пугаев-неразлучников и Ротенбухлера на медоносных пчелах с гигиеническим поведени-ем.
Однако утверждения о генетической природе поведения вовсе не упрощают пробле-мы. Целостная форма поведения зависит не только от отдельных генов. Во-первых, сте-реотипы детерминированы скорее не отдельными генами, а генными комплексами, кото-рые сцеплены внутри себя (об этом свидетельствует тот факт, что у гибридов зачастую нарушается именно последовательность отдельных актов комплекса, но сами комплексы остаются без изменений). Поэтому вероятнее всего, что контроль последовательности ак-тов независим от контроля самих актов.
Во-вторых, генный контроль осуществляется на разных уровнях: от синтеза белка до работы мышечных групп. При этом гены-переключатели определяют, проявится или не проявится данный стереотип поведения даже в присутствии соответствующих генов.
В-третьих, детальный анализ даже простых актов поведения во всех случаях выявля-ет индивидуальные различия в форме движений (поэтому Барлоу предложил называть по-следовательности актов не фиксированными, а модальными, т.е. имеющими некоторый диапазон изменчивости).
Поэтому реализация стереотипа в каждом конкретном случае определяется как ин-дивидуальностью особи (в том числе морфофизиологическими особенностями), ее опы-том, обучением, тренировкой, мотивационным состоянием, так и внешними условиями. В целом, как указывает Р. Хайнд [12], полная унификация проявления стереотипного пове-дения ограничена возможностями эффекторов, биомеханикой тела, особенностями строе-ния и функционирования нервной системы, а также ограничениями, накладываемыми из-вне, так как каждый последующий акт регулируется проприоцептивно (координация дви-жений) или ориентируется внешними раздражителями. Если этот эпигенетический кон-троль поведения (проприоцептивная и экстероцептивная регуляция) имеет большое отно-сительное значение, поведение может выглядеть даже как совершенно произвольное (сравните поведение каракатицы при охоте на креветок [11, с. 12] с поведением грибника). Напротив, предельно рутинизированное поведение и навыки, ставшие динамическими стереотипами, могут быть ошибочно оценены как простые моторные акты, и сделаем мы это тем скорее, чем ближе эти действия к естественным.
Еще один важный момент: большое сходство стереотипов в разных таксономиче-ских группах может быть обусловлено не генетическим единством, а причинами физиоло-гического или биохимического порядка. Д. Моррис показал, например, что повышенная потребность в кислороде, возникающая при агонистических взаимодействиях, активизи-рует физиологические механизмы, ведущие к расширению жаберных щелей, раздуванию легочных мешков и легких, раскрыванию рта [5]. Дж. Эндрюс продемонстрировал, что высокая потребность в кислороде, в этих случаях обусловлена просто сильным разогревом тела, которое вызвано другим физиологическим механизмом, активизирующимся в мо-мент взаимодействия животных (например, у леммингов при хэндлинге температура тела повышается лишь на 0,3°С, а при контакте с противником – на 3°С. Универсальность ме-ханизмов на биохимическом и физиологическом уровнях обусловливает и внешнюю тож-дественность ряда стереотипов у таксономически далеких видов [11, с.88].
Таким образом, несмотря на многочисленные свидетельства в пользу разноплановой природы стереотипов, классическая этология предпочитает считать их наследственно де-терминированными [19, 8]. Здесь имеется несколько причин. Во-первых, «...априорное разграничение между врожденными и приобретенными компонентами поведения и уста-новление отношений между этими компонентами – основа этологических построений» [8, с. 62] или, по существу, методологическая база классической этологии.
Во-вторых, концепция генетической природы стереотипа дает возможность исполь-зовать поведение в филогенетических построениях, поскольку стереотип поведения как признак не менее устойчивый, чем какой-либо морфологический признак, может быть ис-пользован в качестве маркера микроэволюционных процессов.
В-третьих, генетически детерминированные стереотипы являются совершенно необ-ходимым компонентом редукционистской этологической парадигмы. Сравните классиче-ские теории «ключевого стимула» и «врожденного разрешающего механизма»: отношение эквивалентности между ними достигается как раз при введении представления о фиксиро-ванном акте поведения. Как это ни удивительно, но именно это представление является основой для описания в терминах классической этологии и всего многообразия социаль-ных взаимодействий. Представление об участниках взаимодействия как «компаньонах» с фиксированной ролью предполагает наличие стандартных сигналов, с помощью которых «компаньоны» получают информацию друг о друге. Так стереотип, первоначально фикси-рованный моторный акт, превращается в «...стандартные коммуникативные знаки, жестко детерминированные генетически, являющиеся здесь теми далее неделимыми элементами, к которым сводится вся или почти вся жизнь в социуме» [8, с.63].
То, что стереотип, или фиксированный комплекс актов, имеет в этологии большое и множественное значение, прекрасно подтверждает гипотеза Тинбергена о механизме пре-вращения фиксированных движений в социальные сигналы, ритуалы. В процессе ритуа-лизации стереотип приобретает, помимо индивидуально-поведенческой (адаптивной) функции, и другую – социальную. Поскольку последняя шире первой, происходит генера-лизация стереотипа и превращение его в ритуал. Примечательна в этом отношении и до-полнительная гипотеза Тинбергена – об эмансипации ритуала (моторный паттерн, став ритуалом, выходит из-под контроля одного механизма и перемещается под контроль дру-гого), которая выступает в роли подпорки при переходе от описания индивидуального (врожденного) поведения к описанию социальных взаимодействий.
Но социальное поведение – это новая сущность по сравнению с поведением индиви-да. И принципы организации его должны быть существенно иными. Вместе с тем, в рам-ках своей методологии классическая этология не может включить их в парадигму без по-тери целостности, хотя реальные исследования поведения животных требуют обратить основное внимание именно на взаимодействия индивидов. Здесь и проявляется наиболее ярко методологическая ограниченность классической этологии. Примеры этому можно привести не только из любого учебника или сводки по этологии, но и из популярной лите-ратуры. В известной всем книге К. Лоренца «Кольцо царя Соломона» описание социаль-ных взаимодействий между собакой и членами семьи, в которой она живет, сопровожда-ется следующим объяснением: собака рассматривает членов семьи как сородичей-собак, а семью – как стаю, в которой все члены занимают определенные ранги на иерархической лестнице. Не говоря о том, что необходимо еще обсудить очень важный и спорный вопрос о «точке зрения» собаки в отношении людей [10], подобная интерпретация основана на предположении, что представление животного о структуре социальных взаимодействий каким-то образом генетически детерминировано и проявляется у любой особи, даже если воспитывается она среди людей. (Замечу, что я не обсуждаю здесь проблему социальных инвариантов, таких, как половозрастная детерминация функций особи в сообществе и система иерархических отношений, которые значительно усложнили бы тему, не меняя конечного результата).
На индивидуально-поведенческом уровне стереотип есть признак атомарный, неза-висимо от того, детерминирован ли он генетически или воспитан и закреплен обучением. Стереотипы как социальные знаки, как ритуалы – признаки реляционные и становятся та-ковыми, даже если показана их полная наследственная обусловленность. Очень сущест-венный момент: в принципе любые стереотипы могут стать ритуалами, приобрести соци-альный смысл, но только тогда, когда в сообществе возникает необходимость в этом. По-видимому, процесс этот случаен: неважно, какой паттерн использовать в качестве канди-дата в ритуал, лишь бы он удовлетворял конкретным условиям, прежде всего был бы спо-собен выполнить ту социально-адаптивную функцию, нужда в которой возникла в данный момент. Можно думать, что именно в этом причина поражающего разнообразия, причуд-ливости и непонятности происхождения многих ритуалов в традиционных культурах [15].
Очевидно, что как только мы переходим от рассмотрения индивидуального поведе-ния к социальным взаимодействиям, встает проблема различения стереотипа и ритуала (поскольку он фигурирует в построениях этологии). Вопрос о детерминации здесь оказы-вается не основным. И культурно обусловленные и генетически детерминированные сте-реотипы в социальном контексте могут стать ритуалами. В то же время даже всецело «культурные» стереотипы повседневности далеко не всегда оказываются ритуалами – как, например, мытье клубней картофеля макаками одного из стад в Японии. Стереотип при-обретает значение ритуала лишь в социальном контексте. Поэтому главное различие меж-ду ними – это различие по цели: основная функция ритуала – социорегулятивная, а не ин-формативная (об этом см. ниже). В системе же этологических представлений ритуалу от-ведена прежде всего информационная роль (например, ритуалы в брачных и территори-альных взаимодействиях).
Из сказанного ясно, что под одним названием «культурно детерминированых сте-реотипов» скрываются два феномена. Во-первых, это благоприобретенные навыки, став-шие путем заимствования общераспространенными стереотипами повседневности (как мытье клубней или способы раскалывания мидий куликами-сороками). Даже «культурно наследуясь», эти формы поведения остаются индивидуально-поведенческими адаптивны-ми стереотипами: для их проявления не требуется наличие другой особи или каких-то со-циальных обстоятельств.
Во-вторых, термином «культурно детерминированные стереотипы» часто обознача-ются именно ритуалы, просто по той причине, что ритуальное поведение развивается из стереотипного поведения.
Механизм происхождения ритуалов в человеческом обществе мыслится аналогич-ным схеме, предложенной Тинбергеном: социальные институты и средства социальной регуляции, обеспечивающие соблюдение традиций, базируются на общественных мнени-ях, основанных на сложившихся предрассудках в силу стереотипности мышления. Это путь от индивидуального сознания и поведения к социальным стереотипам [3]. Как пока-зывает Э.С. Маркарян |4], дальнейшая перспектива социального стереотипа однозначна: при наличии во всяком обществе мощных механизмов сохранения и воспроизведения (то, что он называет социорегулятивной подсистемой) стереотип поведения с ранее адаптив-ным свойством в качестве ритуала многократно воспроизводится в течение длительного времени уже после того, как изменилась среда. Действо перестало быть адаптивным, но сохранило ритуальное значение. Поэтому, кстати, традиционное общество с развитой сис-темой ритуального поведения вовсе не является автоматически адаптированным общест-вом, особенно в длительной исторической перспективе.
Можно отметить ряд специфических свойств ритуалов, которые характеризуют по-следние как социально обусловленные, реляционные признаки: в отличие от стереотипа операциональное поле ритуала очень широко, он может быть нецеленаправленным; риту-ал, как правило, условен, конвенционален и общепонятен; ритуал всегда имеет особую, социорегулятивную цель – создание поведенческого и психологического единства в со-обществе [13].
Эта последняя, отличительная особенность ритуала приводит нас к проблеме функ-ционального значения стереотипов поведения.
5. Смысл стереотипного поведения
Основная, т.е. адаптивная функция стереотипного поведения очевидна (вообще го-воря, всякое поведение имплицитно определяется как адаптация, и в этологии изучение поведения – это изучение механизмов адаптации). Тому есть несколько причин. Во-первых, в эволюции отбираются индивидуальнозначимые (эгоцентрические) поведенче-ские структуры, почему возможность существования неадаптивных стереотипов, имею-щих генетичес-1-кую основу, по меньшей мере спорна. Во-вторых, стереотипизация – это путь экономии действия: поведение по принципу проб и ошибок в каждой конкретной си-туации безусловно невыгодно, так что действия по заранее сформированному шаблону есть, видимо, оптимальный способ выбора из многообразия возможностей. В-третьих, стереотипность – это путь унификации реакций, используемых индивидами в контактах.
Аналогичная адаптивная функция присуща и ритуальному поведению: «...во многих случаях удобнее поступить «как принято», чем каждый раз решать задачу: выбирать наи-более целесообразное поведение» [13, с.104]. Свободное «поисковое» поведение в повсе-дневной жизни встречается сравнительно редко и обычно требует значительного психо-эмоционального напряжения (наиболее крайний случай – проблемы психосоциальной адаптации «человека двух культур»). Наиболее сильную дизадаптацию испытывает чело-век при разрушении его системы ритуального поведения.
Процесс стереотипизации поведения есть освоение среды, ее организация и включе-ние в «картину мира». Это требует усилий и напряжения. В то же время, выработанный и интернализованный стереотип приобретает новую функцию: он позволяет автоматически распознавать и предпочитать «своего в своем». Это есть функция регуляции взаимодейст-вий между индивидами. В стереотипе эта функция вторична и выступает как подчиненная по отношению к функции адаптивной. Регулятивная функция стереотипа предъявляет к нему требования автономности и самоценности и потому, в известном смысле, противо-речит его адаптивной функции.
Напротив, основная функция ритуального поведения, ритуала, – социорегулятивная. Именно в ритуальной деятельности индивидов «следует видеть внутренний источник са-модвижения и активности социальной системы» [4, с. 65]. Сообщество, возникнув как адаптация к среде и в обеспечение совместной деятельности индивидов, в своем развитии формирует и выдвигает ряд новых специфических потребностей, которые не имеют инди-видуально-витального значения, а являются потребностями поддержания самого сообще-ства как социальной системы, как интегрированного целого. Возникает социорегулятив-ная подсистема социальной системы – как средство реализации этих потребностей, актив-ность которой направлена вовнутрь, на регуляцию структуры взаимодействий индивидов и ради поддержания на этой основе целостности всей системы.
Непосредственным механизмом социорегулятивной подсистемы является институ-ционализация – установление правил действий, норм, упорядочение поведения, регламен-тация. Достигается это с помощью ритуалов. Поэтому обеспечение ритуального поведе-ния идет извне, со стороны социальной структуры, и на уровне индивида ритуалы инте-риоризируются через социализацию и энкультурацию (введение в культуру).
Таким образом, стереотип, став ритуалом, приобретает независимость от индивида, включается в социальную структуру и становится регулятором его поведения. Вследствие этого полноценный ритуал, в отличие от естественного поведения, принимается индиви-дом в результате свободного выбора. Поэтому потребность в ритуальном поведении, во-обще говоря, не диктуется природными условиями существования, так что в рамках тео-рии естественного отбора ритуалы бессмысленны (и в строгом смысле неадаптивны) [13]. Они приобретают смысл лишь в социальном контексте как средство поддержания и вос-производства социального единства. Следовательно, в отличие от стереотипа – основная функция ритуала – социорегулятивная, а его адаптивная функция, которая и здесь несо-мненно присутствует, оказывается подчиненной.
Различение по функции ритуалов и стереотипов позволяет ответить на вопрос об их целях. Конечные цели их едины, но на разных уровнях: индивидуальном и социальном. Цели стереотипного поведения – в воспроизводстве индивидуально-ценностного поведе-ния, в сохранении генетической преемственности; конечная цель ритуального поведения – в обеспечении социального единства.
Такое функциональное разграничение стереотипов и ритуалов, вполне убедительное в отношении человека, может показаться необоснованным в «биологической сфере». Яр-кий брачный ритуал птиц кажется гораздо ближе по происхождению и функциям к гене-тически детерминированному стереотипному поведению, чем к тем поведенческим диспо-зициям, которые мы считаем ритуалами в человеческом обществе. Но необходимо иметь в виду два следующих момента: во-первых, ритуальное поведение человека может в такой же мере базироваться на врожденных стереотипах, как и у животных, нисколько не отли-чаясь по выразительной форме от последнего (отчего и существует проблема однозначно-го толкования ритуала и отличия его от естественного поведения). Во-вторых, не следует забывать, что ритуалы независимы от своих исполнителей, они в прямом смысле являются продуктами поведения. В этой принадлежности к одному миру, созданному поведением, заключено глубинное единство ритуалов в человеческом обществе и в сообществах жи-вотных.